Elementos da filosofia de Olavo de Carvalho


Notas para uma
leitura de
O
mínimo que você precisa saber para não ser um idiota (Record, 2013)
I. A obra de Olavo de Carvalho
possui uma intuição fundamental: a de que
a consciência individual é capaz de conhecimento
(1). O que a afirmação possa ter de banal, em aparência, se esvai
se notarmos que aí se fala de consciência individual, não se tratando tão
somente de sujeito, o vocábulo descarnado de uso corrente na metafísica dos
últimos séculos. Uma coisa é sujeito enquanto meramente contraposto a objeto em
teoria do conhecimento; outra coisa é a modalidade de existência histórica de
um ser dotado de consciência, que por definição só pode ser individual. E nisso
importa prestar atenção à sutileza vocabular porque aí se afirma uma substância
e se afirma uma sua propriedade: consciência individual, a primeira, e
capacidade de conhecimento, a segunda. De um ponto de vista biográfico, a
substância atualiza essa sua propriedade em um trauma de emergência da razão (2),
que consiste no descompasso entre o crescente acúmulo de experiências do
indivíduo, no decorrer do tempo, e a sua capacidade mais limitada de coerenciar
e dar expressão a essa massa de fatos que, a princípio amorfa, pode se ordenar
à medida que o indivíduo a expressar a si mesmo a ponto de nela se tornar
discernível uma forma. A cada estágio traumático corresponde um padrão de
autoconsciência, um eixo central de estruturação do indivíduo, ao menos a nível
psicológico, que se pode melhor compreender mediante uma teoria das doze camadas da personalidade (3): pois, caracterologicamente, o desenvolvimento da psique pode ser apreciado em doze camadas distintas, umas
integrativas (formam um quadro integrado estável), outras divisivas (estabelecem
uma ruptura da ordem anterior que, assim, propicia uma nova ordem). A terceira
camada, por exemplo, a qual em geral é objeto de escolas como a behaviorista e
a Gestalt que equivocadamente, como fazem outras escolas, tomam uma camada da
psique por sua própria substância (4)
, compreende aquele período de esforço cognitivo concentrado para aquisição de
saberes que permitam à pessoa (criança, aqui) se orientar no mundo com algum
grau de independência, ao menos física; a quarta camada, divisiva e decisiva ao
seu modo, que afinal foi o verdadeiro objeto de estudo de Freud e Klein, abarca
a história pulsional do indivíduo preocupado sobretudo com sua afetividade, com
o querer e sentir-se querido; e com a quinta camada, integrativa e de
individuação (Jung), já começa a surgir o problema objetivo de quais são os
propósitos reais do indivíduo e como alcançá-los a questão deixa de ser de
afetividade, passa a ser de poder. E assim por diante, a passar por camadas que
apenas podem ser alcançadas, mas não necessariamente, como a da síntese
individual (oitava), a da personalidade intelectual (nona) ou mesmo a do
destino final (décima segunda).
II. A identificação de em que
camada se está, o indivíduo só pode fazê-la por meio de um gesto de
assentimento aos seus próprios atos e pensamentos. Essa aceitação, se vista
antropologicamente, tem seu fundamento no princípio
de autoria
(5): cada indivíduo é
responsável pelos seus atos, e essa asserção é universal; não existe registro
de nenhuma cultura na qual o ato de um indivíduo devesse ser atribuído a outrem
(o que, para além da constatação de fato, demonstra existir a constante
antropológica de que um homem é um todo, ele é seus atos, e estes não lhe podem
ser alheados). Mas essa aceitação tem no princípio de autoria apenas seu
fundamento, não o seu meio ou método, mesmo porque tal princípio só abarca os
atos individuais que são testemunhados socialmente. Para além destes, existem
outros de outra ordem e de maior importância os atos sem testemunha (6).
Estes são os atos de que o indivíduo só se reconhece autor por uma obrigação
interior, não externa; à medida que neles se reconhece, integra a sua
personalidade e, assim, fica menos à mercê de quaisquer automatismos de
pensamento ou comportamento. Esta outra ordem de objeto de consciência é incorporada
ao indivíduo especificamente através do método
da confissão
(7): uma vez que
toda expressão social depende de uma expressão individual e interior, e uma vez
que esta só se torna possível após uma condensação de significado sob a forma
do juízo, este, antes de se tornar proposição em sentido lógico dotada de
compreensibilidade pública, deve ser afirmado pelo indivíduo de si para si
mesmo o indivíduo deve, em suma, confessar para si aquilo que ele já sabia,
mas de que não estava ciente até então. A esse recenseamento socrático do que
se sabe e não se sabe segue-se o processo de extrusão, pelo qual o indivíduo dá forma lingüística e
simbolicamente articulável à própria experiência.
III. O trauma de emergência da razão
reproduz na escala privada um problema central de qualquer filosofia da
cultura: as mediações entre indivíduo e sociedade; ou, se se quiser dizer de
outro modo, entre expressão particular e símbolos disseminados socialmente. A
esse desenvolvimento psicológico do indivíduo corresponde, é evidente, um
desenvolvimento epistemológico, que pode ser apreendido não apenas nessa
escala, a individual, mas também na escala social. A teoria dos quatro discursos (8),
assim, tenta descrever em amplitude histórica e pessoal uma filosofia da
cultura e uma pedagogia, portanto a unidade entre os quatro tipos de discurso
estudados por Aristóteles (o poético, o retórico, o dialético, o analítico), ao
mesmo tempo intentando rever a interpretação do corpus lógico deste: o discurso humano, diz a teoria, é uma
potência única que se atualiza de quatro formas expressando estruturas gerais
de possibilidade (poética), estruturas gerais de verossimilhança (retórica),
estruturas gerais de probabilidade (dialética) e estruturas gerais de certeza
(lógica ou analítica). As mediações entre o indivíduo e o conhecimento,
sobretudo o difundido socialmente, podem, então, dar-se através desses quatro
níveis de um pólo estritamente mais simbólico, o primeiro, até um pólo, por
oposição, mais analiticamente discernível. Estão em jogo aí diferentes níveis
de credibilidade do discurso humano; mas estão, também, as diferentes formas de
reivindicação indevida de credibilidade, o que requer estudo tanto da erística (9) quanto das condições epistemológicas do saber científico, ou
seja, uma filosofia da ciência (10). Há que se considerar ainda,
todavia, as formas próprias que o discurso adquire, umas sendo mais adequadas
ou menos a discursos neste ou naquele nível e então há de se atentar aos fundamentos metafísicos dos gêneros
literários
(11), cuja teoria,
grosso modo, ao levar em conta a modalidade de existência espaço-temporal da
linguagem e do ser humano que se serve dela, aplica ao discurso distinções
espaciais, temporais e numéricas (de número em acepção antiga: discreto ou
contínuo), delas extraindo os princípios da narração (tempo), exposição
(espaço) e da prosa e do verso (número). As articulações específicas e em
diferentes graus desses princípios em uma obra lhe dão a sua feição substantiva
o seu gênero.
IV. Se o discurso é o meio eminente
pelo qual o indivíduo se apossa do saber, a finalidade deste, enquanto ser
dotado de consciência, não é se limitar ao mero domínio discursivo do saber. É
chegar ao próprio saber, o que é ademais verificar suas próprias condições de
existência. É, numa palavra, chegar à base metafísica primeira, à investigação daquela
faixa da realidade que Platão visava em sua segunda navegação, para além das
idéias e rumo ao mundo dos princípios
(12) que as regem, entre os quais o
de identidade tem primazia. Tudo o que existe é na medida em que tem possibilidade de sê-lo, de modo que as
atualizações das notas de cada ente têm seu esteio em uma estrutura de
possibilidades preexistente por exemplo, a própria possibilidade ontológica (da
qual a lógica é só expressão discursiva) de que algo seja a atualização de uma
potência. A possibilidade da possibilidade conduz a inteligência à investigação
do que de mais substantivo e duradouro possa ter um ente. Mas, nesse caso, a
palavra investigação não é a mais apropriada. Trata-se mais, via confissão, da
aceitação desse corpo de possibilidades em tudo embutido; trata-se de um conhecimento por presença (13), de treinar a consciência para que,
ao invés de falar à realidade, deixar que esta lhe fale: como o conceito de um
ente já está potencialmente em sua substância, como toda a mineralogia já está
nos minerais, o indivíduo deve se esforçar para perceber que o problema da
verdade está submetido ao problema da presença substantiva da realidade. Mesmo
a mais refinada técnica lógico-analítica é apenas um meio de retornar ao que
sempre aí já esteve. É tomar consciência de uma presença que abarca a nós e a
tudo o mais. Eis o nexo remoto entre conhecimento e existência.
V. Eventualmente é necessário, para
romper o véu das limitações cognitivas de uma determinada civilização e
retornar a essa aceitação da presença, proceder à crítica cultural (14),
que poderia ser definida provisoriamente como o ato pelo qual uma consciência
individual investe contra as estruturas simbólicas ou políticas que lhe embotam
a sensibilidade. Tais estruturas podem, por um lado, ser tão só simbólicas e
discursivas nas artes, nas ciências e na comunicação pública , ou, por
outro, podem mesmo chegar ao cerceamento físico da liberdade de consciência. Aqui,
o objeto de crítica cultural mais extensa é a metamorfose da idéia de império
ao longo da história do ocidente e a idéia correlata de religião civil, com o
que se investe no rastreio dos fundamentos remotos da ideologia coletivista e
cientificista contemporânea. Cientificismo e nova pax romana, separados sob outros aspectos, dão as mãos no
achatamento do horizonte total da experiência humana (longamente preparado, por
exemplo, desde as idéias de volonté générale
e de quantificação geral das ciências físicas). O drama da vida humana, antes
concebido como de almas substantivas a viver sub specie aeternitatis, passa a ser o de papéis sociais limitados
a um mundo espaço-temporal inteiramente fechado (vários exemplos poderiam ser
colhidos na cultura geral: Dostoiévski seria um autor ainda ligado à primeira
perspectiva; já os personagens de Balzac se conformariam quase que só à feição
da segunda). Com a negação da via de acesso à universalidade da experiência, em
grau metafísico, vem também a negação da própria possibilidade de conhecimento
do indivíduo. Existiria um vínculo indissolúvel entre a objetividade do mundo e
a individualidade da experiência, a qual é preterida em um meio cultural de
politização geral (gramscismo) e disseminação de substitutivos das experiências
realmente fundadoras do conhecimento (Nova Era) ou seja: coletivismo, no
fim das contas, é subjetivismo. E é contra este que se afirma o conhecimento
como intuicionismo radical (15): ao contrário do que é comum
pensar, o que há de mais objetivo e especificamente humano no conhecimento é o
que os antigos lógicos chamavam de simples apreensão, ou seja, o ato pelo
qual a consciência toma ciência da presença de um determinado dado da
realidade. O raciocínio, a construção silogística e suas derivadas, é
posterior e é uma aptidão de ordem construtiva e, portanto, mais dada a erros.
O que é dizer: o homem erra mais na expressão interior do que apreende do que
na apreensão em si; pois os métodos mais refinados da lógica apenas desencavam,
analiticamente, algo que já estava dado na primeira intuição. E cada intuição,
por sua vez, inaugura uma cadeia potencialmente ilimitada de outras intuições;
disso trata a teoria da tripla intuição (16): o ato pelo qual o indivíduo intui
(primeira intuição) é, ao mesmo tempo, intuição de algo (segunda intuição) e
intuição das condições desse ato intuitivo (terceira intuição). Isso explicaria
ainda, por exemplo, certos simbolismos naturais, como a identificação do sol
ou da luz com o conhecimento em inúmeras culturas, porquanto em sociedades
primitivas, sem o recurso do fogo, só se vê algo e a visão é o sentido
identificado mais diretamente ao conhecimento quando há luz natural; então o
indivíduo percebe que intui, percebe que intui algo e percebe a possibilidade
que funda essa intuição paralelamente a uma situação natural. Isso, por fim, afirma
a possibilidade de conhecimento objetivo contra todo o discurso contemporâneo
de que só existem verdades convencionais, inexistindo as objetivas e, por assim
dizer, naturais.
VI. Um capítulo adicional de crítica
cultural volta-se para a paralaxe
cognitiva
(17), que teria se
disseminado em larga escala na modernidade. Ela se definiria como o deslocamento
entre o eixo da experiência individual e o eixo da formulação teorética. Ou, dito
de outro modo: ela seria responsável pela formulação de idéias que são
desmentidas pelas próprias condições concretas de que o indivíduo depende para
formulá-las. A obra de Maquiavel seria exemplar nesse sentido, toda construída
sobre dados intrinsecamente conflitantes, mas sobretudo conflitantes com aquilo
que o próprio Maquiavel sabia ou deveria saber ser manifestamente falso,
porque patente à sua experiência mais imediata. A manifestação aguda da
paralaxe cognitiva se encontraria na mentalidade
revolucionária
(18),
caracterizada basicamente por duas inversões: a inversão temporal, pela qual o
revolucionário passa a levar em conta o futuro hipotético pelo qual trabalha
como o parâmetro de julgamento de suas ações, não mais prestando contas ao
passado (e, afinal, a ninguém, pois por definição sua sociedade utópica se
afasta à medida que o processo revolucionário avança, nunca se concretizando e,
portanto, nunca havendo tribunal no qual se possa julgar abertamente ações ou
idéias); e a inversão de sujeito e objeto, pela qual o revolucionário, no ato
mesmo de atacar os adversários de sua sociedade futura, os toma na verdade como
os atacantes que lhe impedem a consecução de seus planos, de modo que a relação
causal entre um e outro é invertida. A paralaxe cognitiva e, em especial, a mentalidade
revolucionária inviabilizam um ambiente intelectual no qual o método
confessional leve o indivíduo a se dar conta do conhecimento que lhe é
imediatamente presente a primeira, porque faz do sujeito do conhecimento um
ser diverso do indivíduo autor de sua própria vida; a segunda, porque, além
disso, ameaça destruir todas as bases sociais de convivência humana, já que revolução consiste em concentração de
poder nas mãos de uma elite revolucionária com vistas à instauração de um
projeto de sociedade, o que rouba aos indivíduos liberdade, senão mesmo, em
última instância, a própria existência física, como o demonstram os
totalitarismos revolucionários do século passado.
VII. A teoria política (19)
deriva não tanto de alguma proposta contrária ao estado de coisas analisado
nesses estudos de crítica cultural, mas de adaptação metodológica (20) ao tipo específico de objeto da
ciência social. Sua premissa fundamental é a de que poder (21) é
possibilidade de ação, em sentido geral, mas na política tem o sentido estrito
de possibilidade de determinar a ação alheia. Em sentido universal o homem só
tem três poderes, o de gerar, destruir e escolher, que correspondem
respectivamente ao poder econômico, o poder militar e o poder intelectual ou
espiritual, os quais podem ser exercidos ativa e passivamente e correspondem
tipologicamente às castas dos produtores, dos nobres e dos sacerdotes. O
primeiro se exerce pela promessa de um benefício, o segundo pela ameaça de um
malefício e o terceiro pelo convencimento ou cooptação. Em cada civilização, os
três tipos de poderes tendem a se cristalizar em grupos específicos (hoje em
dia seriam, em ordem respectiva, o globalismo ocidental, a aliança
russo-chinesa e o Islã), mas a especificação de quais são estes grupos é
procedimento posterior à detecção de quem pode ser sujeito da história (22):
não podendo ser um agente individual, porque perecível a curto prazo e limitado
geograficamente em sua ação, só o podem ser as tradições, as organizações
esotéricas (ou sociedades secretas), as dinastias reais e nobiliárquicas ou
demais entidades de natureza similar. Assim, Igreja Católica e movimento
revolucionário, nessa acepção específica, são sujeitos da história, mas não São
Francisco nem Lênin. O poder realmente decisivo, a longo prazo, é o de ordem
sacerdotal ou intelectual.
VIII. Essa multiplicidade de assuntos
e disciplinas recoberta na produção de um único filósofo não é fortuita. Ele
mesmo define filosofia (23) como a busca da unidade do conhecimento
na unidade da consciência e vice-versa. Qualquer outra definição quedaria
parcial, tornando difícil apontar no que se distinguem fundamentalmente um
filósofo e um cientista, um filósofo e um poeta (24). O cientista pode produzir conhecimento sem que para tanto
tenha de se empenhar no resgate confessional pelo qual cada novo dado conhecido
se integra ao conjunto daquilo que ele, enquanto indivíduo, é naquele momento;
o poeta pode produzir uma obra só com base em intuições manifestamente
contrárias à sua índole e à própria verdade, pois o que lhe importa é a unidade
daquele momento expressivo. O filósofo não se limita a nada disso, pois seu
esforço é direcionado por uma técnica
filosófica
específica, que consiste em sete pontos:
1. A anamnese pela qual o filósofo rastreia a origem das suas idéias e
assume a responsabilidade por elas.
2. A meditação pela qual ele busca transcender o círculo das suas idéias
e permitir que a própria realidade lhe fale, numa experiência cognitiva
originária.
3. O exame dialético pelo qual ele integra a sua experiência cognitiva
na tradição filosófica, e esta naquela.
4. A pesquisa histórico-filológica pela qual ele se apossa da tradição.
5. A hermenêutica pela qual ele torna transparentes para o exame
dialético as sentenças dos filósofos do passado e todos os demais elementos da
herança cultural que sejam necessários para a sua atividade filosófica.
6. O exame de consciência pelo qual ele integra na sua personalidade
total as aquisições da sua investigação filosófica.
7. A técnica expressiva pela qual ele torna a sua experiência cognitiva
reprodutível por outras pessoas. (25)
___
REFERÊNCIAS
(1) Esboço de um Sistema de Filosofia,
apostila do Seminário de Filosofia [doravante referido como SdF]. (2) O trauma de emergência da razão,
Curso de Astrocaracterologia (1990-1992). (3)
As doze camadas da personalidade humana e as formas próprias de sofrimento,
apostila do SdF; Curso Conceitos Fundamentais da Psicologia (4 a 19 de
setembro de 2009, Virginia). (4) O
que é psique, apostila do SdF. (5)
Aula 32 do Curso On-Line de Filosofia [doravante referido como COF]
(14/11/2009). (6) Aula 2 do COF
(21/03/2009). (7) A Filosofia e seu Inverso & Outros
Estudos
(Vide, 2012); Aulas 9 (06/06/2009) e 13 (04/07/2009) do COF. (8) Aristóteles
em Nova Perspectiva: Introdução à Teoria dos Quatro Discursos
(Vide, 2013).
(9) Como vencer um debate sem precisar ter razão: Comentários à dialética
erística de Arthur Schopenhauer
(Topbooks, 1997). (10) Edmund Husserl Contra o
Psicologismo
(IAL, 1996; apostila); Curso Filosofia da Ciência I (10 a 15
de maio de 2010, Virginia). (11) Os Gêneros Literários: Seus Fundamentos
Metafísicos
(in A Dialética
Simbólica: estudos reunidos
, É Realizações, 2007). (12) Sobre o mundo dos princípios, aula do SdF (20/04/2009). (13) O problema da verdade e a verdade
do problema, apostila do SdF (20 de maio de 1999); Conhecimento e presença,
apostila do SdF (27/09/99); Aula 10 do COF (13/07/2009). (14) A Nova Era e a Revolução
Cultural: Fritjof Capra & Antonio Gramsci
(IAL, Stella Caymmi, 1994); O Imbecil Coletivo I: Atualidades
Inculturais Brasileiras
(É Realizações, 2006); O Imbecil Coletivo II: A longa marcha da vaca para o brejo
Realizações, 2008); O Jardim das Aflições:
de Epicuro à ressurreição de César. Ensaio sobre o materialismo e a religião
civil
(É Realizações, 2000); O mínimo
que você precisa saber para não ser um idiota
(Record, 2013). (15) Esboço de um sistema de
filosofia, apostila do SdF; aula 32 do COF. (16) A tripla intuição, apostila do SdF. (17) Introdução à paralaxe cognitiva, transcrição de aula de
26/08/2006, São Paulo; Maquiavel, ou A
Confusão Demoníaca
(Vide, 2011). (18)
A Estrutura da Mentalidade Revolucionária, conferência realizada em
Bucareste, 16/06/2011; Resumo de A Mente Revolucionária, partes I e II, SdF
(19/06/2009). (19) Curso Teoria do
Estado, em 11 aulas, PUC-PR (2003-2004); Os
EUA e a Nova Ordem Mundial
(Vide, 2012) [debate com Alexander Dugin]. (20) Problemas de método nas ciências
humanas, apostila do SdF. (21)
Teses sobre o Poder, apostila do SdF. (22)
Quem é o sujeito da história?, apostila do SdF. (23) A Filosofia e seu
Inverso
. (24) Poesia e
Filosofia, in A Dialética Simbólica.
(25) A Filosofia e seu Inverso, p. 133.
***
Este é um esboço grosseiro, sumário e bastante pessoal do
que se poderia chamar e que tanto mais é assim chamada quanto mais se a
desconhece de a obra de Olavo de
Carvalho. Não é uma síntese dela, mas é pelo menos um mapa preliminar, pelo
qual só eu respondo (creio que ao próprio Olavo não agradaria). Tomei a
iniciativa de desenhá-lo, com todas as falhas e omissões que aí se assinalarem
(muita coisa ficou de fora), pensando
no leitor que, lendo O mínimo que você
precisa saber para não ser um idiota
, o mais recente livro de Olavo de
Carvalho (org. Felipe Moura Brasil), pudesse de certa forma perceber a unidade
mais ampla que os 193 textos do livro testemunham e, dessa forma, se interessar
em conhecer melhor a obra do homem. Tomando por paralelo as seções desses
elementos da filosofia de Olavo de Carvalho, eu apontaria os seguintes textos
do livro como os mais relevantes aos respectivos temas:
I O poder
de conhecer, p. 38; A mensagem de Viktor Frankl, p. 49; Redescobrindo o
sentido da vida, p. 53; Um capítulo de memórias, p. 91.
II Sem
testemunhas, p. 41.
III Quem
eram os ratos?, p. 261; Da fantasia deprimente à realidade temível, p. 324;
O testemunho proibido, p. 405; Como ler a Bíblia, p. 409; Debatedores
brasileiros, p. 456; Zenão e o paralítico, p. 460.
IV Jesus e
a pomba de Stalin, p. 355; Espírito e personalidade, p. 610.
V Espírito
e cultura: o Brasil ante o sentido da vida, p. 59; A origem da burrice
nacional, p. 67; Cavalos mortos, p. 94; Os histéricos no poder, p. 96.
VI Que é
ser socialista?, p. 119; A mentalidade revolucionária, p. 186; Ainda a
mentalidade revolucionária, p. 191; A mentira estrutural, p. 196; A
revolução globalista, p. 159; A fossa de Babel, p. 287; A ciência contra a
razão, p. 393.
VII Os
donos do mundo, p. 541; O que está acontecendo, p. 543; Quem manda no
mundo?, p. 545; Salvando o triunvirato global, p. 570; História de quinze
séculos, p. 168; Onipresente e invisível, p. 162; Lula, réu confesso, p.
472.
VIII A
tragédia do estudante sério no Brasil, p. 595; Se você ainda quer ser um
estudante sério…, p. 599; Pela restauração intelectual do Brasil, p. 604.
Dito isso, de resto afirmo que O mínimo…, se bem lido, pode ser uma boa introdução ao estudo
sério do pensamento de Olavo de Carvalho (embora seja bastante óbvio que a
maior parte dos textos se integre só a uma terça parte da obra do filósofo a
de crítica cultural; as duas outras, a de história da filosofia e de produção
filosófica propriamente dita, têm de ser buscadas em outros livros e cursos). A
organização que Felipe Moura Brasil deu aos textos é primorosa, em seções e
subseções, apondo-lhes ainda notas muito elucidativas (às quais se somam,
também boas, as do editor). Um único defeito tenho a notar: a ausência de um
índice remissivo. Um bom índice tornaria o livro uma ferramenta de consulta e
até de estudo, limitado que seja bastante eficiente, com entradas onomásticas
e temáticas, o que seria ao fim bom complemento ao sumário já formidavelmente
bem estruturado que encontramos ao começo. Seria uma felicidade ver essa
ausência sanada em uma edição futura do livro.
Finalmente, e agradecendo-lhes a paciência: desejo a todos
uma boa leitura, caso queira mais sobre isso.

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