A filosofia do casamento e suas metáforas

Casamento é muito além da união de duas pessoas. É a aceitação da outra pessoa, para compartilhar momentos juntos, conviver não apenas com suas qualidades, mas também e principalmente com seus defeitos. Podemos ir além disso e afirmar que o casamento nada mais é que uma empresa. Os sócios se juntam, assinam um contrato e fazem de tudo para que a ‘empresa’ funciona e tenha lucros. Os filhos podem vir a somar para a perpetuação da empresa, mas se nada dá certo, os sócios de separam, cada um pega sua parte e a vida segue, havendo a possibilidade de abertura de novas empresas.

Muitas religiões consideram que o que Deus uniu o homem não separa, mas sabemos que não é exatamente assim que funciona. Somos seres vivos pensantes que temos o poder de escolha, e se nada vai bem, é realmente necessário conviver com alguém que lhe faz mal?

A geração de hoje em dia vivem a fase de curtir, aproveitar, sem pensar em se fixar com um parceiro (a) e criarem a vida juntas. Eles só querem saber de ‘liberdade’ que muitas vezes só encontrariam em um relacionamento estável e saudável. Sim, um relacionamento por anos com a mesma pessoa, pode ser sim e muito libertador.

Fotografo de casamento na cidade de campinas

A preparação do casamento é um momento unico para o casal, no qual compartilham desejos, medos, crenças e vontades, individuais e em conjunto. Logo a cerimonia e a festa deve seguir dentro do padrão dos noivos e a partir daí ja se começa o real casamento, saber dividir, compartilhar, e viver as emoções e momentos juntos, sabendo que mesmo sendo 2, muitas vezes se tornarão 1 e não há nada de errado nisso.

Há ainda quem afirme, no mundo de hoje, que casamento é a união sagrada de duas pessoas de sexo oposto, afim da formação de uma família e perpetuação da espécie, porém prefiro pensar que casamento é a união sagrada de duas pessoas que se amam e acima de tudo se respeitam, que compartilham momentos de alegria e de felicidade e que veem em seu companheiro (a) o seu futuro, alegre e leve. Simples assim. Essa é a verdadeira formação familiar, o amor e o respeito.

 

caso queira saber mais entre aqui.

Elementos da filosofia de Olavo de Carvalho


Notas para uma
leitura de
O
mínimo que você precisa saber para não ser um idiota (Record, 2013)
I. A obra de Olavo de Carvalho
possui uma intuição fundamental: a de que
a consciência individual é capaz de conhecimento
(1). O que a afirmação possa ter de banal, em aparência, se esvai
se notarmos que aí se fala de consciência individual, não se tratando tão
somente de sujeito, o vocábulo descarnado de uso corrente na metafísica dos
últimos séculos. Uma coisa é sujeito enquanto meramente contraposto a objeto em
teoria do conhecimento; outra coisa é a modalidade de existência histórica de
um ser dotado de consciência, que por definição só pode ser individual. E nisso
importa prestar atenção à sutileza vocabular porque aí se afirma uma substância
e se afirma uma sua propriedade: consciência individual, a primeira, e
capacidade de conhecimento, a segunda. De um ponto de vista biográfico, a
substância atualiza essa sua propriedade em um trauma de emergência da razão (2),
que consiste no descompasso entre o crescente acúmulo de experiências do
indivíduo, no decorrer do tempo, e a sua capacidade mais limitada de coerenciar
e dar expressão a essa massa de fatos que, a princípio amorfa, pode se ordenar
à medida que o indivíduo a expressar a si mesmo a ponto de nela se tornar
discernível uma forma. A cada estágio traumático corresponde um padrão de
autoconsciência, um eixo central de estruturação do indivíduo, ao menos a nível
psicológico, que se pode melhor compreender mediante uma teoria das doze camadas da personalidade (3): pois, caracterologicamente, o desenvolvimento da psique pode ser apreciado em doze camadas distintas, umas
integrativas (formam um quadro integrado estável), outras divisivas (estabelecem
uma ruptura da ordem anterior que, assim, propicia uma nova ordem). A terceira
camada, por exemplo, a qual em geral é objeto de escolas como a behaviorista e
a Gestalt que equivocadamente, como fazem outras escolas, tomam uma camada da
psique por sua própria substância (4)
, compreende aquele período de esforço cognitivo concentrado para aquisição de
saberes que permitam à pessoa (criança, aqui) se orientar no mundo com algum
grau de independência, ao menos física; a quarta camada, divisiva e decisiva ao
seu modo, que afinal foi o verdadeiro objeto de estudo de Freud e Klein, abarca
a história pulsional do indivíduo preocupado sobretudo com sua afetividade, com
o querer e sentir-se querido; e com a quinta camada, integrativa e de
individuação (Jung), já começa a surgir o problema objetivo de quais são os
propósitos reais do indivíduo e como alcançá-los a questão deixa de ser de
afetividade, passa a ser de poder. E assim por diante, a passar por camadas que
apenas podem ser alcançadas, mas não necessariamente, como a da síntese
individual (oitava), a da personalidade intelectual (nona) ou mesmo a do
destino final (décima segunda).
II. A identificação de em que
camada se está, o indivíduo só pode fazê-la por meio de um gesto de
assentimento aos seus próprios atos e pensamentos. Essa aceitação, se vista
antropologicamente, tem seu fundamento no princípio
de autoria
(5): cada indivíduo é
responsável pelos seus atos, e essa asserção é universal; não existe registro
de nenhuma cultura na qual o ato de um indivíduo devesse ser atribuído a outrem
(o que, para além da constatação de fato, demonstra existir a constante
antropológica de que um homem é um todo, ele é seus atos, e estes não lhe podem
ser alheados). Mas essa aceitação tem no princípio de autoria apenas seu
fundamento, não o seu meio ou método, mesmo porque tal princípio só abarca os
atos individuais que são testemunhados socialmente. Para além destes, existem
outros de outra ordem e de maior importância os atos sem testemunha (6).
Estes são os atos de que o indivíduo só se reconhece autor por uma obrigação
interior, não externa; à medida que neles se reconhece, integra a sua
personalidade e, assim, fica menos à mercê de quaisquer automatismos de
pensamento ou comportamento. Esta outra ordem de objeto de consciência é incorporada
ao indivíduo especificamente através do método
da confissão
(7): uma vez que
toda expressão social depende de uma expressão individual e interior, e uma vez
que esta só se torna possível após uma condensação de significado sob a forma
do juízo, este, antes de se tornar proposição em sentido lógico dotada de
compreensibilidade pública, deve ser afirmado pelo indivíduo de si para si
mesmo o indivíduo deve, em suma, confessar para si aquilo que ele já sabia,
mas de que não estava ciente até então. A esse recenseamento socrático do que
se sabe e não se sabe segue-se o processo de extrusão, pelo qual o indivíduo dá forma lingüística e
simbolicamente articulável à própria experiência.
III. O trauma de emergência da razão
reproduz na escala privada um problema central de qualquer filosofia da
cultura: as mediações entre indivíduo e sociedade; ou, se se quiser dizer de
outro modo, entre expressão particular e símbolos disseminados socialmente. A
esse desenvolvimento psicológico do indivíduo corresponde, é evidente, um
desenvolvimento epistemológico, que pode ser apreendido não apenas nessa
escala, a individual, mas também na escala social. A teoria dos quatro discursos (8),
assim, tenta descrever em amplitude histórica e pessoal uma filosofia da
cultura e uma pedagogia, portanto a unidade entre os quatro tipos de discurso
estudados por Aristóteles (o poético, o retórico, o dialético, o analítico), ao
mesmo tempo intentando rever a interpretação do corpus lógico deste: o discurso humano, diz a teoria, é uma
potência única que se atualiza de quatro formas expressando estruturas gerais
de possibilidade (poética), estruturas gerais de verossimilhança (retórica),
estruturas gerais de probabilidade (dialética) e estruturas gerais de certeza
(lógica ou analítica). As mediações entre o indivíduo e o conhecimento,
sobretudo o difundido socialmente, podem, então, dar-se através desses quatro
níveis de um pólo estritamente mais simbólico, o primeiro, até um pólo, por
oposição, mais analiticamente discernível. Estão em jogo aí diferentes níveis
de credibilidade do discurso humano; mas estão, também, as diferentes formas de
reivindicação indevida de credibilidade, o que requer estudo tanto da erística (9) quanto das condições epistemológicas do saber científico, ou
seja, uma filosofia da ciência (10). Há que se considerar ainda,
todavia, as formas próprias que o discurso adquire, umas sendo mais adequadas
ou menos a discursos neste ou naquele nível e então há de se atentar aos fundamentos metafísicos dos gêneros
literários
(11), cuja teoria,
grosso modo, ao levar em conta a modalidade de existência espaço-temporal da
linguagem e do ser humano que se serve dela, aplica ao discurso distinções
espaciais, temporais e numéricas (de número em acepção antiga: discreto ou
contínuo), delas extraindo os princípios da narração (tempo), exposição
(espaço) e da prosa e do verso (número). As articulações específicas e em
diferentes graus desses princípios em uma obra lhe dão a sua feição substantiva
o seu gênero.
IV. Se o discurso é o meio eminente
pelo qual o indivíduo se apossa do saber, a finalidade deste, enquanto ser
dotado de consciência, não é se limitar ao mero domínio discursivo do saber. É
chegar ao próprio saber, o que é ademais verificar suas próprias condições de
existência. É, numa palavra, chegar à base metafísica primeira, à investigação daquela
faixa da realidade que Platão visava em sua segunda navegação, para além das
idéias e rumo ao mundo dos princípios
(12) que as regem, entre os quais o
de identidade tem primazia. Tudo o que existe é na medida em que tem possibilidade de sê-lo, de modo que as
atualizações das notas de cada ente têm seu esteio em uma estrutura de
possibilidades preexistente por exemplo, a própria possibilidade ontológica (da
qual a lógica é só expressão discursiva) de que algo seja a atualização de uma
potência. A possibilidade da possibilidade conduz a inteligência à investigação
do que de mais substantivo e duradouro possa ter um ente. Mas, nesse caso, a
palavra investigação não é a mais apropriada. Trata-se mais, via confissão, da
aceitação desse corpo de possibilidades em tudo embutido; trata-se de um conhecimento por presença (13), de treinar a consciência para que,
ao invés de falar à realidade, deixar que esta lhe fale: como o conceito de um
ente já está potencialmente em sua substância, como toda a mineralogia já está
nos minerais, o indivíduo deve se esforçar para perceber que o problema da
verdade está submetido ao problema da presença substantiva da realidade. Mesmo
a mais refinada técnica lógico-analítica é apenas um meio de retornar ao que
sempre aí já esteve. É tomar consciência de uma presença que abarca a nós e a
tudo o mais. Eis o nexo remoto entre conhecimento e existência.
V. Eventualmente é necessário, para
romper o véu das limitações cognitivas de uma determinada civilização e
retornar a essa aceitação da presença, proceder à crítica cultural (14),
que poderia ser definida provisoriamente como o ato pelo qual uma consciência
individual investe contra as estruturas simbólicas ou políticas que lhe embotam
a sensibilidade. Tais estruturas podem, por um lado, ser tão só simbólicas e
discursivas nas artes, nas ciências e na comunicação pública , ou, por
outro, podem mesmo chegar ao cerceamento físico da liberdade de consciência. Aqui,
o objeto de crítica cultural mais extensa é a metamorfose da idéia de império
ao longo da história do ocidente e a idéia correlata de religião civil, com o
que se investe no rastreio dos fundamentos remotos da ideologia coletivista e
cientificista contemporânea. Cientificismo e nova pax romana, separados sob outros aspectos, dão as mãos no
achatamento do horizonte total da experiência humana (longamente preparado, por
exemplo, desde as idéias de volonté générale
e de quantificação geral das ciências físicas). O drama da vida humana, antes
concebido como de almas substantivas a viver sub specie aeternitatis, passa a ser o de papéis sociais limitados
a um mundo espaço-temporal inteiramente fechado (vários exemplos poderiam ser
colhidos na cultura geral: Dostoiévski seria um autor ainda ligado à primeira
perspectiva; já os personagens de Balzac se conformariam quase que só à feição
da segunda). Com a negação da via de acesso à universalidade da experiência, em
grau metafísico, vem também a negação da própria possibilidade de conhecimento
do indivíduo. Existiria um vínculo indissolúvel entre a objetividade do mundo e
a individualidade da experiência, a qual é preterida em um meio cultural de
politização geral (gramscismo) e disseminação de substitutivos das experiências
realmente fundadoras do conhecimento (Nova Era) ou seja: coletivismo, no
fim das contas, é subjetivismo. E é contra este que se afirma o conhecimento
como intuicionismo radical (15): ao contrário do que é comum
pensar, o que há de mais objetivo e especificamente humano no conhecimento é o
que os antigos lógicos chamavam de simples apreensão, ou seja, o ato pelo
qual a consciência toma ciência da presença de um determinado dado da
realidade. O raciocínio, a construção silogística e suas derivadas, é
posterior e é uma aptidão de ordem construtiva e, portanto, mais dada a erros.
O que é dizer: o homem erra mais na expressão interior do que apreende do que
na apreensão em si; pois os métodos mais refinados da lógica apenas desencavam,
analiticamente, algo que já estava dado na primeira intuição. E cada intuição,
por sua vez, inaugura uma cadeia potencialmente ilimitada de outras intuições;
disso trata a teoria da tripla intuição (16): o ato pelo qual o indivíduo intui
(primeira intuição) é, ao mesmo tempo, intuição de algo (segunda intuição) e
intuição das condições desse ato intuitivo (terceira intuição). Isso explicaria
ainda, por exemplo, certos simbolismos naturais, como a identificação do sol
ou da luz com o conhecimento em inúmeras culturas, porquanto em sociedades
primitivas, sem o recurso do fogo, só se vê algo e a visão é o sentido
identificado mais diretamente ao conhecimento quando há luz natural; então o
indivíduo percebe que intui, percebe que intui algo e percebe a possibilidade
que funda essa intuição paralelamente a uma situação natural. Isso, por fim, afirma
a possibilidade de conhecimento objetivo contra todo o discurso contemporâneo
de que só existem verdades convencionais, inexistindo as objetivas e, por assim
dizer, naturais.
VI. Um capítulo adicional de crítica
cultural volta-se para a paralaxe
cognitiva
(17), que teria se
disseminado em larga escala na modernidade. Ela se definiria como o deslocamento
entre o eixo da experiência individual e o eixo da formulação teorética. Ou, dito
de outro modo: ela seria responsável pela formulação de idéias que são
desmentidas pelas próprias condições concretas de que o indivíduo depende para
formulá-las. A obra de Maquiavel seria exemplar nesse sentido, toda construída
sobre dados intrinsecamente conflitantes, mas sobretudo conflitantes com aquilo
que o próprio Maquiavel sabia ou deveria saber ser manifestamente falso,
porque patente à sua experiência mais imediata. A manifestação aguda da
paralaxe cognitiva se encontraria na mentalidade
revolucionária
(18),
caracterizada basicamente por duas inversões: a inversão temporal, pela qual o
revolucionário passa a levar em conta o futuro hipotético pelo qual trabalha
como o parâmetro de julgamento de suas ações, não mais prestando contas ao
passado (e, afinal, a ninguém, pois por definição sua sociedade utópica se
afasta à medida que o processo revolucionário avança, nunca se concretizando e,
portanto, nunca havendo tribunal no qual se possa julgar abertamente ações ou
idéias); e a inversão de sujeito e objeto, pela qual o revolucionário, no ato
mesmo de atacar os adversários de sua sociedade futura, os toma na verdade como
os atacantes que lhe impedem a consecução de seus planos, de modo que a relação
causal entre um e outro é invertida. A paralaxe cognitiva e, em especial, a mentalidade
revolucionária inviabilizam um ambiente intelectual no qual o método
confessional leve o indivíduo a se dar conta do conhecimento que lhe é
imediatamente presente a primeira, porque faz do sujeito do conhecimento um
ser diverso do indivíduo autor de sua própria vida; a segunda, porque, além
disso, ameaça destruir todas as bases sociais de convivência humana, já que revolução consiste em concentração de
poder nas mãos de uma elite revolucionária com vistas à instauração de um
projeto de sociedade, o que rouba aos indivíduos liberdade, senão mesmo, em
última instância, a própria existência física, como o demonstram os
totalitarismos revolucionários do século passado.
VII. A teoria política (19)
deriva não tanto de alguma proposta contrária ao estado de coisas analisado
nesses estudos de crítica cultural, mas de adaptação metodológica (20) ao tipo específico de objeto da
ciência social. Sua premissa fundamental é a de que poder (21) é
possibilidade de ação, em sentido geral, mas na política tem o sentido estrito
de possibilidade de determinar a ação alheia. Em sentido universal o homem só
tem três poderes, o de gerar, destruir e escolher, que correspondem
respectivamente ao poder econômico, o poder militar e o poder intelectual ou
espiritual, os quais podem ser exercidos ativa e passivamente e correspondem
tipologicamente às castas dos produtores, dos nobres e dos sacerdotes. O
primeiro se exerce pela promessa de um benefício, o segundo pela ameaça de um
malefício e o terceiro pelo convencimento ou cooptação. Em cada civilização, os
três tipos de poderes tendem a se cristalizar em grupos específicos (hoje em
dia seriam, em ordem respectiva, o globalismo ocidental, a aliança
russo-chinesa e o Islã), mas a especificação de quais são estes grupos é
procedimento posterior à detecção de quem pode ser sujeito da história (22):
não podendo ser um agente individual, porque perecível a curto prazo e limitado
geograficamente em sua ação, só o podem ser as tradições, as organizações
esotéricas (ou sociedades secretas), as dinastias reais e nobiliárquicas ou
demais entidades de natureza similar. Assim, Igreja Católica e movimento
revolucionário, nessa acepção específica, são sujeitos da história, mas não São
Francisco nem Lênin. O poder realmente decisivo, a longo prazo, é o de ordem
sacerdotal ou intelectual.
VIII. Essa multiplicidade de assuntos
e disciplinas recoberta na produção de um único filósofo não é fortuita. Ele
mesmo define filosofia (23) como a busca da unidade do conhecimento
na unidade da consciência e vice-versa. Qualquer outra definição quedaria
parcial, tornando difícil apontar no que se distinguem fundamentalmente um
filósofo e um cientista, um filósofo e um poeta (24). O cientista pode produzir conhecimento sem que para tanto
tenha de se empenhar no resgate confessional pelo qual cada novo dado conhecido
se integra ao conjunto daquilo que ele, enquanto indivíduo, é naquele momento;
o poeta pode produzir uma obra só com base em intuições manifestamente
contrárias à sua índole e à própria verdade, pois o que lhe importa é a unidade
daquele momento expressivo. O filósofo não se limita a nada disso, pois seu
esforço é direcionado por uma técnica
filosófica
específica, que consiste em sete pontos:
1. A anamnese pela qual o filósofo rastreia a origem das suas idéias e
assume a responsabilidade por elas.
2. A meditação pela qual ele busca transcender o círculo das suas idéias
e permitir que a própria realidade lhe fale, numa experiência cognitiva
originária.
3. O exame dialético pelo qual ele integra a sua experiência cognitiva
na tradição filosófica, e esta naquela.
4. A pesquisa histórico-filológica pela qual ele se apossa da tradição.
5. A hermenêutica pela qual ele torna transparentes para o exame
dialético as sentenças dos filósofos do passado e todos os demais elementos da
herança cultural que sejam necessários para a sua atividade filosófica.
6. O exame de consciência pelo qual ele integra na sua personalidade
total as aquisições da sua investigação filosófica.
7. A técnica expressiva pela qual ele torna a sua experiência cognitiva
reprodutível por outras pessoas. (25)
___
REFERÊNCIAS
(1) Esboço de um Sistema de Filosofia,
apostila do Seminário de Filosofia [doravante referido como SdF]. (2) O trauma de emergência da razão,
Curso de Astrocaracterologia (1990-1992). (3)
As doze camadas da personalidade humana e as formas próprias de sofrimento,
apostila do SdF; Curso Conceitos Fundamentais da Psicologia (4 a 19 de
setembro de 2009, Virginia). (4) O
que é psique, apostila do SdF. (5)
Aula 32 do Curso On-Line de Filosofia [doravante referido como COF]
(14/11/2009). (6) Aula 2 do COF
(21/03/2009). (7) A Filosofia e seu Inverso & Outros
Estudos
(Vide, 2012); Aulas 9 (06/06/2009) e 13 (04/07/2009) do COF. (8) Aristóteles
em Nova Perspectiva: Introdução à Teoria dos Quatro Discursos
(Vide, 2013).
(9) Como vencer um debate sem precisar ter razão: Comentários à dialética
erística de Arthur Schopenhauer
(Topbooks, 1997). (10) Edmund Husserl Contra o
Psicologismo
(IAL, 1996; apostila); Curso Filosofia da Ciência I (10 a 15
de maio de 2010, Virginia). (11) Os Gêneros Literários: Seus Fundamentos
Metafísicos
(in A Dialética
Simbólica: estudos reunidos
, É Realizações, 2007). (12) Sobre o mundo dos princípios, aula do SdF (20/04/2009). (13) O problema da verdade e a verdade
do problema, apostila do SdF (20 de maio de 1999); Conhecimento e presença,
apostila do SdF (27/09/99); Aula 10 do COF (13/07/2009). (14) A Nova Era e a Revolução
Cultural: Fritjof Capra & Antonio Gramsci
(IAL, Stella Caymmi, 1994); O Imbecil Coletivo I: Atualidades
Inculturais Brasileiras
(É Realizações, 2006); O Imbecil Coletivo II: A longa marcha da vaca para o brejo
Realizações, 2008); O Jardim das Aflições:
de Epicuro à ressurreição de César. Ensaio sobre o materialismo e a religião
civil
(É Realizações, 2000); O mínimo
que você precisa saber para não ser um idiota
(Record, 2013). (15) Esboço de um sistema de
filosofia, apostila do SdF; aula 32 do COF. (16) A tripla intuição, apostila do SdF. (17) Introdução à paralaxe cognitiva, transcrição de aula de
26/08/2006, São Paulo; Maquiavel, ou A
Confusão Demoníaca
(Vide, 2011). (18)
A Estrutura da Mentalidade Revolucionária, conferência realizada em
Bucareste, 16/06/2011; Resumo de A Mente Revolucionária, partes I e II, SdF
(19/06/2009). (19) Curso Teoria do
Estado, em 11 aulas, PUC-PR (2003-2004); Os
EUA e a Nova Ordem Mundial
(Vide, 2012) [debate com Alexander Dugin]. (20) Problemas de método nas ciências
humanas, apostila do SdF. (21)
Teses sobre o Poder, apostila do SdF. (22)
Quem é o sujeito da história?, apostila do SdF. (23) A Filosofia e seu
Inverso
. (24) Poesia e
Filosofia, in A Dialética Simbólica.
(25) A Filosofia e seu Inverso, p. 133.
***
Este é um esboço grosseiro, sumário e bastante pessoal do
que se poderia chamar e que tanto mais é assim chamada quanto mais se a
desconhece de a obra de Olavo de
Carvalho. Não é uma síntese dela, mas é pelo menos um mapa preliminar, pelo
qual só eu respondo (creio que ao próprio Olavo não agradaria). Tomei a
iniciativa de desenhá-lo, com todas as falhas e omissões que aí se assinalarem
(muita coisa ficou de fora), pensando
no leitor que, lendo O mínimo que você
precisa saber para não ser um idiota
, o mais recente livro de Olavo de
Carvalho (org. Felipe Moura Brasil), pudesse de certa forma perceber a unidade
mais ampla que os 193 textos do livro testemunham e, dessa forma, se interessar
em conhecer melhor a obra do homem. Tomando por paralelo as seções desses
elementos da filosofia de Olavo de Carvalho, eu apontaria os seguintes textos
do livro como os mais relevantes aos respectivos temas:
I O poder
de conhecer, p. 38; A mensagem de Viktor Frankl, p. 49; Redescobrindo o
sentido da vida, p. 53; Um capítulo de memórias, p. 91.
II Sem
testemunhas, p. 41.
III Quem
eram os ratos?, p. 261; Da fantasia deprimente à realidade temível, p. 324;
O testemunho proibido, p. 405; Como ler a Bíblia, p. 409; Debatedores
brasileiros, p. 456; Zenão e o paralítico, p. 460.
IV Jesus e
a pomba de Stalin, p. 355; Espírito e personalidade, p. 610.
V Espírito
e cultura: o Brasil ante o sentido da vida, p. 59; A origem da burrice
nacional, p. 67; Cavalos mortos, p. 94; Os histéricos no poder, p. 96.
VI Que é
ser socialista?, p. 119; A mentalidade revolucionária, p. 186; Ainda a
mentalidade revolucionária, p. 191; A mentira estrutural, p. 196; A
revolução globalista, p. 159; A fossa de Babel, p. 287; A ciência contra a
razão, p. 393.
VII Os
donos do mundo, p. 541; O que está acontecendo, p. 543; Quem manda no
mundo?, p. 545; Salvando o triunvirato global, p. 570; História de quinze
séculos, p. 168; Onipresente e invisível, p. 162; Lula, réu confesso, p.
472.
VIII A
tragédia do estudante sério no Brasil, p. 595; Se você ainda quer ser um
estudante sério…, p. 599; Pela restauração intelectual do Brasil, p. 604.
Dito isso, de resto afirmo que O mínimo…, se bem lido, pode ser uma boa introdução ao estudo
sério do pensamento de Olavo de Carvalho (embora seja bastante óbvio que a
maior parte dos textos se integre só a uma terça parte da obra do filósofo a
de crítica cultural; as duas outras, a de história da filosofia e de produção
filosófica propriamente dita, têm de ser buscadas em outros livros e cursos). A
organização que Felipe Moura Brasil deu aos textos é primorosa, em seções e
subseções, apondo-lhes ainda notas muito elucidativas (às quais se somam,
também boas, as do editor). Um único defeito tenho a notar: a ausência de um
índice remissivo. Um bom índice tornaria o livro uma ferramenta de consulta e
até de estudo, limitado que seja bastante eficiente, com entradas onomásticas
e temáticas, o que seria ao fim bom complemento ao sumário já formidavelmente
bem estruturado que encontramos ao começo. Seria uma felicidade ver essa
ausência sanada em uma edição futura do livro.
Finalmente, e agradecendo-lhes a paciência: desejo a todos
uma boa leitura, caso queira mais sobre isso.

Explicando para os meus netos o que significa ser um conservador

 
Chega a ser
constrangedora a diluída crença no debate público brasileiro a respeito daquilo
que vem a ser um conservador. O fato é que no Brasil nunca existiu algo do qual
se possa chamar de tradição conservadora. Pode-se falar em autores
conservadores, mas nada como uma tradição de pensamento conservador.
Hoje, lamentavelmente,
qualquer vínculo a essa noção causa certa repulsa em muitos meios
intelectuais, ao ponto de até ter se tornado comum escrever textos assumindo,
com certo tom de corajosa conquista, a incrível capacidade espiritual de ter conseguido
deixar de ser conservador. Paradoxalmente, o conservadorismo pode ser uma moda passageira na cabeça de muita gente.
Muitos dos
movimentos intelectuais importantes da história não nasceram de dentro da
academia. São sempre grupos marginais os responsáveis por construir alguma
tradição de pensamento. No mundo da cultura e da política, nada emerge da
canetada ou por decreto. Qualquer coisa a que se possa chamar de pensamento
conservador brasileiro ainda não desenvolveu raízes, talvez tenha germinado uma
semente aqui outra ali, mas sem qualquer profundidade.
Não obstante se
afirme o caráter conservador da cultura brasileira, não dá pra falar na
existência de uma tradição intelectual refletindo a respeito dessa mesma
cultura. Intelectualmente somos muito homogêneos: um gramado ralo cobre toda
superfície da nossa mentalidade cultural. E é preciso de um esforço colossal
para romper com isso. Toda gente honesta e prudente teme ter a consciência associada a uma ideologia. 
Todavia, um conservador nada mais é do que aquele que pensa
a partir da relação plural e histórica entre seres humanos vivos e mortos e com
memórias acumuladas num feixe de crenças das quais são suas e partilhadas por
outros de sua comunidade. Isto é, caracteriza-se por aquele que nunca pensa a partir de si mesmo e de uma suposta
autossuficiência, nem da autossuficiência do coletivo. 
A memória, segundo a
mentalidade conservadora, é depósito de experiência reais. Portanto, o conservadorismo não tem, em um primeiro momento, nada a ver com ideologias políticas. E, em última instância, limita-se a uma atitude prudente a respeito da relação entre finitude humana e memória histórica. 
Isso implica que o
conservador pensa a partir da comunhão de experiências reais dada por meio de
expressões simbólicas. Símbolos são propriedades quase que carnais referentes
à consciência da finitude e fragilidade do homem cuja característica
fundamental aponta para realidade de uma relação.
Como diz William James que não deve ser considerado exatamente um
filósofo conservador , “pode-se fazer grandes mudanças, mas não se pode
converter uma catedral gótica em um templo dórico […] as nossas maneiras
fundamentais de pensar a respeito das coisas são descobertas de ancestrais
incrivelmente remotas, que foram capazes de preservar-se ao longo da
experiência dos tempos subsequentes
Isso implica, por conseguinte, o caráter antidogmático da mentalidade conservadora, uma vez que a
noção de mundo não deriva de princípios absolutos fora da experiência real da
história humana. Se há eternidade, essa só tem sentido se acompanha o homem em seu drama. 
Com
efeito, o conservador estima o tempo não como um instante dado na impressão
sensível da percepção de um indivíduo ou da intuição racional de um axioma à
sua consciência. Por isso, deve-se afirmar, ele estará sempre em conflito com o método racionalista
dos estatistas ou o utilitarismo hedonista dos individualistas.
Por um lado, há o
pensamento predominantemente de esquerda. Em contrapartida, temos os
libertários. Ambos são, em última análise, progressistas. Os progressistas de
esquerda são estatistas e fundam-se no axioma da igualdade; os progressistas de
direita são, em geral, anti-estatistas e fundam-se no axioma da liberdade.
Os primeiros
pressupõem a noção de que o coletivo precede objetivamente o indivíduo; o segundo, por sua
vez, que o indivíduo precede objetivamente coletivo. 
A moral do primeiro
grupo é claramente deduzida de um princípio racional: uma intuição dada na
consciência de alguns autodeclarados portadores da responsabilidade de conduzir
a história à realização da justiça social. Em geral, as pessoas são alienadas.
Direito das minorias e ações afirmativas, por exemplo, não são fins em si
mesmos, apenas meios para um bem maior em que todos, obrigatoriamente, deverão
se envolver.  
A moral do segundo
grupo é hedonista: calcula-se o valor do bem à luz da atrofia individualista da
noção de propriedade privada. Não há certo ou errado, só existe liberdade e
não-agressão à propriedade material. O homem relaciona-se atomicamente consigo mesmo. Eis o ápice do solipsismo político. 
Ser conservador não
tem nada a ver com esse dilema e está longe de ser uma tentativa de equalizar as duas mentalidades. E é por isso os dois grupos têm como inimigo
comum os conservadores.  
Aqueles que viajam em busca de sabedoria, andam apenas dentro de um círculo; e depois de todo esforço, percebem quão primitiva é sua ignorância (Joseph Corand, A Flexa de Ouro).   
Viver em sociedade
nunca foi, é e será tarefa fácil. Ninguém nunca teve a oportunidade de pedir
para nascer. Nascer não é uma opção! E, literalmente, a vida nos foi dada.
Quando se nasce tudo está aí: das leis da natureza ao perfil da cultura em que,
cada um de nós, sem nenhuma exceção, foi literalmente jogado. 
Em certo sentido,
há um mundo pronto, não é nem estático e nem completo, mas um mundo originariamente . Não inventamos o mundo, nossas
experiências adicionam fatos novos, mas nunca são experiências tiradas de lugar
nenhum. Há sempre um estofo, uma fonte de afecção e afetividade direta. 
Ser histórico e
participar de uma comunidade significa exatamente isso: ser condicionado a um
determinado lugar e a um determinado momento ou contexto cultural; além disso,
claro, ter uma pluralidade quase inesgotável de características
pré-determinadas das quais irão nos influenciar ao longo de toda nossa vida:
biológicas, sociais, econômicas, culturais etc. Ser, portanto, herdeiro de uma memória.
Não obstante um bom
número dessas características será herdado diretamente da simples e indiferente
brutalidade da natureza e não adianta bater o pé, a natureza é autoritária e
não cede fácil aos nossos caprichos; outras características não serão
oferecidas tão brutalmente. E, apesar da dureza, poderão ser mudadas com o passar
do tempo, por exemplo: a religião dos avôs, certos hábitos alimentares, meios
de comunicação, tamanho dos seios, a cor do cabelo etc.
No momento em que
nascemos já temos, inevitavelmente, pelo menos um pai, uma mãe, dois avôs, duas
avós, quatro bisavôs, quatro bisavós ad infinitum, mesmo que a memória e a mísera vida
não acompanhem o defunto, todos nós deixamos vestígios. E é bem provável já ter
um ou mais tios, uma ou mais tias, um ou mais irmãos. E a não ser que se more
no meio do nada, temos sempre um ou mais vizinhos. Ora, e mesmo morando no meio
do nada, sempre há do lado uma distante cidade vizinha. Não há o que fazer:
nascer é despencar em alguma lugar.
Os inevitáveis pais
e os prováveis tios, tias, irmãos e vizinhos já possuem gostos musicais, falam
um determinada idioma, andam de pé, dão risadas por banalidades, choram, torcem
para algum time, comem, bebem, vão ao banheiro, uns sentados outros de pé, se
reúnem em grupo, uns se odeiam, outros se amam, uns trabalham outros só
estudam, uns trabalham e estudam e outros não trabalham e nem estudam e vivem à
custa dos que trabalham e estudam.
A primeira coisa
exigida, além das elementares necessidades biológicas, é você receber um nome:
Você é filho de fulano, nasceu na cidade tal, seus avôs são esses e
certificamos a sua chegada. O nome é a referência fundamental para romper com
a redutora ideia de que nós somos tão somente uma coisa. O nome será a nossa moeda de troca num rico mercado símbolos;
e nos acompanhará por toda vida e para além dela. Ninguém estampa na sepultura:
certa coisa jaz aqui.
Ainda segundo o
filósofo norte-americano, William James, herdeiro da filosofia escocesa do common sense na américa, as nossas
maneiras fundamentais de pensar a respeito das coisas são descobertas de
ancestrais incrivelmente remotas, que foram capazes de preservar-se ao longo da
experiência dos tempos subsequentes. Nesse caso, nenhum homem é indivíduo ao ponto de ser absolutamente
autossuficiente. Ser homem é ter a consciência de uma insuficiência ontológica. 
Tudo isso revela
algo muito simples a respeito da condição humana: não somos uma unidade
essencial a priori e autossuficiente fechada em nós
mesmos. E também não somos só uma parte de um todo. Somos contraditoriamente
um-e-muitos. Nem um fechado em si
mesmo e nem muitos diluídos em uma
unidade. E é
isso o que se quer dizer com o fato de o homem ser caracterizado como pessoa: a síntese da autoconsciência dessa participação.
A humanidade do
homem, ou seja, a principal característica daquilo que faz um amontoado de células
ser um humano é, justamente, ser uma pessoa.
A realidade pessoal de um homem é um fato intrínseco de irreversível, profundo
e irredutível valor.
Isso significa que
cada um constitui, em sua totalidade, um fluxo contínuo de experiências e
relações construídas historicamente. Não existimos como abstrações: não existe
nem indivíduo e nem coletivo. Indivíduo e coletivo não são entidades
objetivas. Não há substancialidade alguma nesses termos: coletivo e indivíduo.
Pessoas revelam uma
realidade espiritual, literalmente, encarnada e afetiva. O que há é João, José,
Maria, Ana, Pedro, Miguel, Daniel. Há o fato de João ser filho de Paulo, que
estudou com Gabriel, filho de Alberto, e amigo de Luiz, um velho conhecido de
infância que namorou a prima de Juliana, uma menina antipática da primeira
séria cuja mãe sabia fazer bolo de laranja com cobertura de chocolate. A mãe
aprendeu com a avó, cujo marido foi morto na Segunda Guerra e deixou uma
pequena herança pra família que torrou o dinheiro para pagar dívidas
O conservador
considera a
comum-unidade-de-fluxos-contínuos-de-experiências-históricas-entre-pessoas-vivas-e-mortas
(desculpa os hifens, mas estou tentando evitar uma abstração como indivíduo, sociedade,
homem etc) como aquilo que existe. 
Por fim, o conservador concebe o tempo como um contínuo
entre o novo e o antigo, não como uma unidade homogênea imutável ou a partir de
incisivas rupturas. Como diz William James, a novidade se infiltra; tinge a
massa antiga; mas é também tingida pelo que absorve. Nosso passado percebe e
coopera; e no novo equilíbrio em que termina cada passo dado adiante no
processo de aprendizagem, acontece relativamente raro que o novo fato seja
acrescentado como que
cru. As mais
das vezes deposita-se cozinhado, como se poderia dizer, ou guisado no molho dos
fatos antigos

Crítica ao post de Adolfo Sachsida

Esses dias, Adolfo Sachsida publicou, em seu blog, um “Conselho aos Seguidores de Von Mises“. Segundo ele, a postura intelectual de muitos liberais brasileiros deixa a desejar. Perderam de vista a realidade, transformando-se em seguidores fanáticos de Mises, que não ousam discordar de uma linha dele.
Nunca vi esses tais seguidores ferrenhos de Mises. Quem, mesmo no IMB, defende a conscrição militar em tempo de guerra? Ou a proibição (estatal, decerto) de reservas fracionárias nos bancos? Ou a imposição do padrão-ouro? Quem, dentre os libertários, seria capaz de fazer uma afirmação como esta? “Government as such is not only not an evil, but the most necessary and beneficial institution, as without it no lasting social cooperation and no civilization could be developed and preserved. It is a means to cope with an inherent imperfection of many, perhaps of the majority of all people.” [“O governo enquanto tal não só não é um mal, como é a instituição mais benéfica e necessária, já que sem ela seria impossível desenvolver e preservar a civilização ou qualquer cooperação social duradoura. Ele é um meio para lidar com a imperfeição inerente de muitos, talvez da maioria das pessoas.”] (The Ultimate Foundation of Economic Science, cap. 5, seção 10).
Mises não é o X da questão, e é estranho que Sachsida não veja isso. O X é Rothbard. Mas, acrescento, também não encontro seguidores de Rothbard que façam dele uma Bíblia. Sei que muitos libertários, por exemplo, têm uma visão diferente de como se estendem os direitos dos pais sobre suas crianças. Encontro, isso sim, gente que aplica com consistência absoluta o princípio da não iniciação de agressão (PNA) que Rothbard defendia. São coisas muito diferentes.
No lugar dos três critérios elencados por Sachsida (que, fora o primeiro – defesa da propriedade privada -, parecem um tanto redundantes e/ou desnecessários, dependendo de como se os lê), os libertários da corrente rothbardiana defendem um critério único para determinar o grau de liberalismo: grau de adesão ao PNA ou ao direito irrestrito à propriedade privada (não sei se as duas coisas são equivalentes, se uma decorre da outra; aqui não é muito relevante e tomá-las-ei como sinônimas). Por essa definição, que é simples e, ao que me parece, condizente com o senso comum, é muito simples determinar quem é ou não liberal em diversas questões. Você defende que um Estado cobre impostos para manter um sistema de tribunais e polícia? Bom, então você é menos liberal do que outro que considera mesmo esse imposto mínimo uma violação inaceitável do PNA ou da propriedade privada. Não há polêmica nisso, há? Eu mesmo, que não sou um liberal puro sangue pela definição (basicamente porque o PNA não me convence da forma absoluta que os libertários demandam), não vejo problema em dizer: sim, comparado a alguém como Hoppe ou como Fernando Chiocca, sou menos liberal. Comparado a alguém como o Sachsida, sou provavelmente mais liberal. Quem disse que a melhor posição é aquela que maximiza o liberalismo (conforme definido aqui – respeito à propriedade privada)?
Comparados ao mainstream do pensamento político, eu, Chiocca e Sachsida somos, os três, liberais. Estamos apenas medindo o grau de adesão a um princípio, e não expressando uma superioridade moral (ainda que, para o defensor da PNA, quanto menos liberal, mais imoral).

Por trás dessa mera medição de liberalismo, o que está em jogo são duas formas distintas e independentes de se defender a liberdade individual. Uma delas mais baseada nas consequências, e portanto mais próxima a considerações econômicas, e outra preocupada com uma certa visão de princípios éticos. Para quem enxerga o PNA como um princípio moral, não há possibilidade alguma de defender a existência do Estado, mesmo que se se prove, por A + B, que a imensa maioria da população sairia beneficiada da existência de um Estado mínimo. A questão nem se coloca. A ciência econômica pode dar ainda mais motivos para se defender a liberdade, mas jamais será capaz de provar nada contra ela.

É natural que os liberais mais afeitos à economia e à análise das consequências de políticas liberais sejam menos radicais do que os principistas. Deles, apenas uma pequena parcela defenderá uma ordem 100% liberal, ao passo que todos os principistas a defendem. Mas não é aí que reside a principal diferença.

Há muitos libertários que defendem o anarco-capitalismo com argumentos econômicos, ou de ética das virtudes (que não tem nada a ver com o PNA), ou o que seja. Nenhum desses, via de regra, considerará que discordar dele seja imoral. É aí que vemos a diferença de postura. Para o defensor da PNA o caso é exatamente esse: desviar dele em qualquer detalhe é já abrir mão de um princípio inegociável, e portanto é uma ofensa moral, própria de um criminoso em potencial. “Ah, então você considera justo colocar uma ARMA NA MINHA CABEÇA para me obrigar a financiar um sistema de tribunais e cortes para julgar crimes? Medo de você!” Acho que os libertários do PNA erram ao inferir que discordar do PNA em algum caso faça do sujeito alguém imoral. Ter uma opinião errada acerca da moral e ser imoral são coisas diferentes; mas sem dúvida é forte a tendência de identificá-las (direitistas e católicos também o fazem a torto e a direito).
Ser radical, levar um princípio a sua consequência lógica inescapável, é um tipo de mérito intelectual. É bom que haja pessoas que o façam. Essas pessoas serão as mais liberais no sentido político definido acima. Serão pouco liberais em um outro sentido: o de prezar um clima de serenidade intelectual, ceticismo e polidez na discussão. Historicamente, muitos liberais políticos foram também liberais nesse outro sentido. Mas nem todos: Ayn Rand era bastante liberal politicamente, mas pessoalmente suas atitudes e opiniões eram de uma intransigência inigualável (e, pra completar, não defendia o PNA).
Quanto a esse sentido pessoal de ser liberal, faço uma triste constatação: para se chegar à verdade e ter conclusões mais precisas, é bom ser liberal – prezar a opinião alheia, reconhecer as limitações das próprias, ouvir a todos, etc. Para efetuar mudanças políticas, contudo, é um fator negativo. Céticos cautelosos, sempre corteses e prontos a mudar suas opiniões caso evidências melhores surjam, jamais formarão um movimento político. Sim, a organização política de nossas sociedades impõe um conflito entre virtude  intelectual pessoal (penso que essa serenidade seja algo admirável) e capacidade de fazer o bem social.
Alguém aqui quer um mundo mais liberal, isto é, com menos Estado? Então é melhor se acostumar com seus novos colegas, que não, não seriam bem-vindos e nem teriam interesse de participar do encontro da ANPEC. Há gente que se persuadirá com argumentos intelectuais mais refinados, e há gente que se persuadirá com posicionamentos simples, claros e cheios de convicção. Cabe a cada um tentar, na medida do possível, unir as duas coisas; só não se iluda: há uma rudeza incompatível com a academia que é, contudo, imprescindível na organização política.
Voltando ao PNA: como já disse, não me convence. Não é trivial de se refutar, mas também não persuade quem já não o aceita de alguma maneira. É mais uma corrente liberal/libertária que está aí, e que tem muita relevância, e da qual seria uma pena abrir mão apenas para nos mantermos no campo sagrado da respeitabilidade acadêmica e da discussão polída. Reconheçamos: aos olhos de alguns aliados nossos, seremos vistos como “menos puros”. Aos meus olhos, eles, embora mais liberais do que eu, é que estão equivocados em alguns pontos; a vida segue. Mesmo assim, podemos contribuir de diferentes maneiras, sem parar a todo momento para exigir uma consideração igual dos defensores da PNA.
É pura utopia minha querer ver Constantino, Sachsida, os irmãos Chiocca e outros brindando um chopp numa terça libertária, deixando as mágoas para trás e aceitando que sempre haverá diferenças irreconciliáveis?

Contra Estatizantes: Respostas a Sidney Silveira – II

A introdução desta longa discussão econtra-se aqui.
2. Respostas ao Quodlibet Antiliberal de Sidney Silveira
1- Do ponto de vista psicológico: o liberalismo parte da
falácia da consciência individual autônoma. Isto o leva, entre outras coisas, a
forjar uma idéia totalmente equivocada de liberdade.
Essa crítica parte de um equívoco comum dos meios
conservadores, que é tentar jogar todos os debates e discussões na conta da
filosofia. Como se, para fazer uma proposta política ou um juízo moral, fosse
necessário ter uma definição perfeita e filosoficamente irretocável de indivíduo,
consciência, etc. Não está nada claro que a defesa de uma posição política ou mesmo sobre a boa vida humana necessite de um tratamento filosófico
cuidadoso da noção de liberdade e consciência. Está bem claro, para a maioria das pessoas,
que os homens valorizam diversas coisas boas, e que o Estado pode ou não ter um
papel para ajudar nessa busca. A maior parte das defesas liberais, inclusive,
são feitas com argumentos econômicos, que visam mostrar que a medida estatal
proposta não alcança sequer os objetivos que seus próprios defensores dizem
buscar.
Ademais, é complicado falar que o liberalismo parte de uma
base filosófica qualquer, pois há diferenças filosóficas enormes entre diversos
autores liberais: Mises, Rothbard, Rand. Filosofias radicalmente diferentes por
trás de posições políticas próximas. Há até liberais radicais que, metafisicamente
falando, são deterministas; isto é, acreditam que não existe livre arbítrio,
que toda ação é inteiramente determinada por condições (físicas e/ou
psicológicas) anteriores; mas, ainda assim, reconhecem que a vida humana em uma
sociedade com pouca ou nenhuma interferência do Estado é melhor. E que é um grande
bem que cada indivíduo possa escolher os rumos de sua vida nos campos mais
importantes da existência (suas ideias, as atividade produtivas que ele pratica
e o uso de seu tempo de lazer).  
Dito isto, o liberalismo me parece a melhor posição política
que se pode derivar de uma correta apreciação da liberdade humana e da consciência
individual. O homem se guia por princípios objetivos, mas sua ação se dá em
meio a circunstâncias particulares e há uma grande dose de latitude para se agir
dentro dos parâmetros da moralidade; é vão tentar prescrever legalmente um
certo modo de agir como sendo o único aceitável, pois é certo que haverá casos
em que a melhor ação não segue a norma estatística (exceção feita às violações
voluntárias dos direitos fundamentais ou de negações práticas diretas de algum componente necessário da vida humana plena). Além disso, a ação virtuosa ou vem de
dentro, ou não existe. Muito pelo contrário: a tentativa de impor a moral, ao
obrigar a adesão externa sem a persuasão interna, antes cria desprezo pela lei
e, por contágio, pelo próprio princípio moral em jogo, ainda que ele seja
correto.
Já o sistema de livre transação denominado mercado também
engendra um tipo de imitação moral, mas virtuosa. É servindo aos outros que se
é servido. A educação no livre mercado é a educação sobre como deixar de lado
os próprios caprichos e preferências atuais para produzir algo de valor para os
outros. Assim, promove a harmonia entre interesses individuais e coletivos e
estimula as boas relações e a confiança entre as partes (que são, ao mesmo
tempo, pré-requisito e produto de seu funcionamento). Por fim, o mercado mantém
todos os seus membros em contato com a realidade de suas escolhas: ele não
premia e nem pune nada para além do que a própria realidade social, isto é, a
realidade dos desejos das outras pessoas, premia ou pune. E ele também não
obriga ninguém a se pautar pelo desejo dos outros. Um artista seguro de estar
produzindo uma obra-prima ainda incompreendida tem total liberdade para
fazê-lo; só não deve esperar que seus esforços sejam subsidiados pela produção
dos demais. E, a bem da verdade, mesmo os artistas pintores, músicos,
dramaturgos ao longo da história (especialmente na Renascença) tiveram uma
relação muito mais simbiótica com o mercado. E ainda têm: é só ver como o
mercado de traduções, edição de textos e aulas particulares sustenta escritores
e estudiosos independentes hoje em dia.
Assim, alguém que tenha ojeriza pela pornografia ou pela
prostituição tem total liberdade de se recusar a consumi-las mesmo pelo preço
zero. E, ao fazer isso, desestimula a oferta por esses serviços. Daí a bela
resposta do general francês às reclamações do general americano sobre o alto
preço das prostitutas parisienses: O preço delas é diretamente proporcional à
virtude de nossas mulheres e ao vício de seus soldados. Todo juízo de valor
entra na composição do sistema de preços; que não é, ele próprio, normativo, e
sim o resultado de diversos (e nem sempre concordantes) juízos de valor.
Da mesma forma, vícios, aqueles hábitos que afastam o homem
da felicidade que ele poderia alcançar, não são subsidiados e seus efeitos não
são partilhados artificialmente entre todos os membros da sociedade. Passou os
anos na pornografia, nas drogas e no instagram? Sua escolha engendrará sua
própria recompensa. Se a virtude e o vício se definem com base na realidade da
natureza humana, nada melhor do que deixar que a realidade fale mais alto do
que as decisões políticas, por mais bem intencionadas que possam ser.
2- Do ponto de vista gnosiológico: o liberalismo sempre
acaba por optar pelas posturas idealista e/ou imanentista, ainda que, aqui e
ali, sob o disfarce realista;

Novamente, é difícil ligar o liberalismo a uma ou outra
posição gnosiológica. Cada pensador terá sua posição. Qual delas é representa o
verdadeiro liberalismo? Prefiro aceitar que todas são liberais e indagar qual
delas é verdadeira.
Assim, posso dizer que o liberalismo é perfeitamente
compatível com o realismo gnosiológico. Ocorre que os homens diferem em seus
juízos de valor e opiniões. E como não é possível e nem desejável mudar as
opiniões humanas por passe de mágica, o sistema de liberdade é o melhor para a
interação das diversas opiniões. Os preços, assim, não obedecem à real
capacidade dos produtos de satisfazer a desejos humanos, e sim a capacidade
atribuída a esses produtos pelos consumidores. Vejam só: leitura de mãos tem
valor de mercado superior a zero sim, nosso povo é supersticioso, fazer o
quê? O bom do sistema de mercado é que, diferente do sistema de determinação
estatal de preços, ele não exige que você adira à posição da maioria: você é
parte constitutiva do processo de formação de preços, nem escravo e nem senhor
dele; seu peso é diretamente proporcional ao quão bem você ajuda os demais
membros dessa rede a satisfazer seus próprios desejos e necessidades.
Isso em nada muda o fato de que existe uma realidade
objetiva cognoscível. Nossos computadores e internet e demais avanços
tecnológicos são frutos desse fato; e adivinha em que sistema a ciência e a
tecnologia encontram espaço mais fértil para avançar? Se você tem conhecimento
da realidade, e é capaz de sustentar esse conhecimento objetivamente, ele pode
lhe ser útil no mercado.
É também no livre mercado de ideias que o pensamento humano
mais avança. Com a livre troca de ideias e opiniões, com a argumentação e a
expressão de novos pensamentos novas doutrinas podem surgir e doutrinas antigas
se renovar. Alguém duvida que, intelectualmente, um autor católico e tomista
está melhor hoje em dia do que estaria em alguma cátedra prestigiosa de alguma
faculdade de séculos atrás? O mal que a falta de liberdade religiosa, e a
autocomplacência por ela ocasionada, fez para as bases intelectuais e para a
defesa racional da religião (e também para a forma como ela é vivida na
prática?) é algo que mereceria mais atenção. Na vida intelectual, como em
tantas outras esferas, desafios são oportunidades.
3- Do ponto de vista artístico: o liberalismo não consegue
ultrapassar o mais tosco esteticismo, para o qual o estatuto da arte subsume-se
ao bem fazer, à poiesis, a um “bom artesanato” com a matéria com
que labora o artista. Nada há, além disso. Do belo como um dos transcendentais
do ser, restou a casca material;
Aqui a posição de Sidney é ambígua. Ele está se referindo ao
pensamento estético dos defensores do liberalismo ou ao pensamento estético das
pessoas comuns que vivem num sistema de livre mercado? Enfim, seja qual for o
caso, sinceramente não sei de onde ele tirou a ideia da arte como um bem
fazer, algo que eu associaria mais à Atenas de Sócrates do que aos dias de
hoje (aliás, a sociedade brasileira atual é bem pouco liberal, caso alguém
esteja se perguntando…); não consigo, ademais, pensar em um pensador liberal
sequer que tenha defendido tal redução das belas artes a um bom artesanato.
Quanto à beleza como transcendental, bem, essa questão não
era ponto pacífico nem mesmo dentro da filosofia de linhagem aristotélica. Haja
visto que, entre os que negavam o status de transcendental (isto é, aquilo que
se conjuga de todas as coisas) à beleza estava… Aristóteles! Aliás, afirmar
que S. Tomás considerava a beleza como um dos transcendentais do ser já é
controverso. Eu já sabia bem que quando S. Tomás lista os transcendentais ele
jamais inclui a beleza. Sidney faz um bom ponto, que eu nunca havia
considerado, ao deduzir que, para Tomás, a beleza deve ser um transcendental
dado sua convertibilidade com o bem. Contra essa opinião, o livro resenhado em
detalhe aqui parece dar conta das passagens que o Sidney levanta. Em suma, o ponto capital da crítica de Sidney sobre a pobreza estética do pensamento liberal é algo que talvez se aplique até a S. Tomás.
4- Do ponto de vista econômico: o liberalismo transforma os
meios em fins, dado o materialismo em que soçobra: a liberdade de ação dos
agentes econômicos (denominada livre mercado) não pode ser limitada por
nenhuma forma de amarra seja política, moral, religiosa, legal, etc. Ou seja:
a lei do mercado é, na prática, a lei das leis, e a reprodutibilidade dos bens
materiais é o must em uma sociedade, como dizia Von Mises. Além do mais, o
liberalismo econômico é uma teoria política disfarçada, dado que os liberais
econômicos vivem a dizer como o Estado deve ou não deve ser;
Fora um outro partidário do egoísmo ético, um tipo de
defesa muito particular do liberalismo, advogado por Milton Friedman e outros
da escola de Chicago (e mesmo eles nunca de forma pura), autores liberais não
costumam defender as avaliações do mercado expressas em termos de preço como
tendo valor normativo, isto é, como sendo a lei das leis. Tal posição seria,
por exemplo, impensável em Mises, sempre muito cuidadoso em distinguir fatos de
valores.
Na verdade, ele afirma exatamente o contrário. Por exemplo, falando sobre
literatura: What characterizes
capitalism is not the bad taste of the crowds, but the fact that these crowds,
made prosperous by capitalism, became consumers of literature, of course, of
trashy literature. But this does not prevent great authors from creating
imperishable works
.
Em outras palavras, ele não confunde o valor de
mercado de um livro com seu valor artístico. Ou ainda, sobre como os artistas
nunca são devidamente reconhecidos por seus contemporâneos: There has never been an era in which the
many were prepared to do justice to contemporary art.
Reverence to the great
authors and artists has always been limited to small groups.
(Ambas as citações
retiradas de seu livro The
Anti-Capitalistic Mentality
) Bem conhecidas também são seus textos sobre o
gênio criativo, que trabalha em busca de objetivos que a maioria de seus
contemporários sequer consegue reconhecer.
Caberia, isso sim, questionar o subjetivismo que subjaz
muito do que Mises escreve; ou seja, a insistência dele em negar a objetividade
a qualquer juízo normativo. Mas dizer que ele atribui força normativa ao
consenso do mercado é um enorme equívoco; ele apenas descreve como o mercado
funciona, sem atribuir a ele autoridade moral alguma.
Sorry, epígonos do
poder estatal; ninguém está dizendo que o preço de mercado é uma realidade
última à qual todos devem se curvar; ou que o lucro é o critério último da
virtude de uma ação (embora, eu diga, ele requer sim uma série de virtudes).
Isso é um espantalho criado por vocês. Os preços e os lucros e prejuízos por
eles ocasionados são fruto de uma série de juízos de valor, e não fonte deles.
O liberalismo econômico não é uma teoria política
disfarçada; ele é abertamente uma teoria, ou melhor, uma proposta política.
Uma proposta política cuja justificação é feita em termos econômicos, tentando
mostrar como a sociedade é prejudicada quando o Estado decide melhorar as
coisas com alguma lei ou política.
5- Do ponto de vista político: o liberalismo é afim ao
anarquismo, e a simples menção à palavra Estado causa os mais dramáticos
engulhos estomacais num liberal, que fez da liberdade um ídolo (embora confunda
liberdade e ato de escolha, ou seja: não saiba discernir o que é a
liberdade daquilo que faz a liberdade). Partindo desta idéia equívoca de liberdade,
os liberais pretendem reduzir o Estado ao mínimo minimorum, desconfiados que
são do poder (desconfiança que também, miopemente, erra o alvo, como afirmamos
neste outro mini-artigo). Neste horizonte de questionamentos, o Estado já se
transformou em uma mera superestrutura estanque no meio da sociedade; e também
num “adversário” dos indivíduos (já mostramos, também, que a própria
noção de indivíduo, para os liberais, é errônea e não tem base metafísica). O
resultado prático acaba por ser o oposto do que prega a ideologia: uma tirania
da pseudo-maioria sob o nome de democracia e pseudo porque manipulada por
elites compostas por minorias intelectualizadas e com objetivos políticos muito
bem definidos (não raro, forjados em sociedades secretas ou discretas). A
verdadeira liberdade, num ambiente tirânico com esta conformação democratista,
transformar-se-á em escravidão. Do ponto de vista da Igreja: escravidão do erro
e do pecado, que perdem as almas;
Confusão básica: liberalismo = democracia. O domínio da
opinião da maioria sobre todos é justamente o que o mercado não é. No mercado,
a única forma de se lucrar é contrariando o consenso da maioria (e acertando!), enxergando mais
longe do que ela quais os meios que, no futuro, melhor atenderão às necessidades dela. Com efeito, a democracia de massas, se não coibida por
defesas legais invioláveis aos direitos individuais, rapidamente descamba em
tirania. E por isso mesmo esse tipo de democracia (digamos, chavista ou
castrista) nada tem de liberal. E se é desse tipo de coisa que ele quer falar,
desse sistema populista e nocivo que tanto eu quanto ele atacamos, qual o
sentido em se trazer Mises e Estado mínimo minimorum à discussão? O que ele
está condenando aqui, a tirania democrática da maioria, é justamente a negação
do Estado mínimo.
No Estado mínimo, o escopo da ação política, seja de uma
maioria ou de um ditador, é muito pequeno; incapaz de sujeitar a vida da
população a qualquer tirania. A democracia é em geral defendida por ser um
método mais justo e menos sujeito à violência e ao conflito armado do que
outros; mas não é um fim em si. Aliás, nada mais triste no cenário brasileiro
atual do que ver tanta gente que poderia defender a liberdade tecendo loas
eternas à democracia, como se fossem a mesma coisa.
6- Do ponto de vista moral: o liberalismo é relativista na
raiz, na medida em que acolhe a tese de que a consciência individual
“autônoma” é intocável por qualquer instância exterior a ela. O
liberalismo, com isto, inaugura a oposição radical entre indivíduo e
coletividade. De um lado, a moral transforma-se em categoria coletiva (ou
transcendental) extrínseca e oposta às vontades individuais; e de outro,
transforma-se em moral privada, independente da moral pública.
Novamente, é difícil entender qual o objeto da crítica: as
ideias defendidas pelos liberais, ou as ideias que circulam pelas mentes das
pessoas que vivem em sociedades liberais. Coisas muito diferentes! Alguém
acha, por exemplo, que a filosofia de Marx era a mesma coisa que estava na
mente dos russos pobres que viviam sob o socialismo?.
Cito apenas uma autora liberal que não cai em nenhum dos
dois campos apresentados por Sidney: Ayn Rand. Ela defendia uma moral objetiva,
nem determinada pela opinião da maioria e nem pelo capricho do indivíduo que
age. Cabe ao homem descobrir, usando sua razão, como melhor viver no mundo. E
aqueles que falham nisso pagam o preço psicológico disso, em geral voltando-se
contra os demais e erigindo sistemas fictícios para justificar suas evasões e
covardias. Como verdadeira herdeira de Aristóteles, ela desenha então uma estrutura
de virtudes que devem guiar a vida humana. Não vem ao caso aqui discutir
longamente sua filosofia; o exemplo dela basta para mostrar como a tese de
Sidney não vale nem mesmo para a defensora mais conhecida do liberalismo.
7- Do ponto de vista católico: o liberalismo é uma heresia
CONDENADA SOLENEMENTE pelo Magistério da Igreja;
Ou seja: Não pense, aceite o que os papas falaram sem
questionar. Quem não fizer isso vai para o Inferno.
Vamos por partes. Em primeiro lugar, as condenações solenes
ao liberalismo são contra: o liberalismo teológico e o liberalismo político, que é basicamente o reconhecimento da liberdade de consciência. Dessas, ao menos a segunda foi
explicitamente revertida pelos papas contemporâneos, que têm se mostrado
defensores incansáveis da liberdade de consciência, isto é, da liberdade de cada indivíduo em acreditar e seguir aquela religião que lhe parece
verdadeira. Essa posição, tão sensata (e que foi, por um breve período, a
política do Império Romano católico sob o Edito de Constantino), foi
infelizmente combatida pela hierarquia da Igreja, tanto no Ocidente quanto no
Oriente, por muitos séculos; e alimentou muitas fogueiras. O papa Leão X,
condenando Lutero, condenou inclusive sua proposição de que queimar hereges é
contrário à vontade do Espírito Santo.
No século XIX esse tipo de defesa aberta do extermínio dos
hereges já não era mais aceitável. Contudo, permanecia a posição oficial da
Igreja de que o Estado não deveria aceitar o direito de liberdade de
consciência, pois isso implicaria estender direitos ao erro. A fé católica era
a única que deveria ser permitida e encorajada pelo Estado, embora outras
pudessem ser toleradas vide, por exemplo, as proposições 77-79 do Syllabus de
Pio IX (proposições condenadas). São
condenações diretas e retas, sem meias palavras, de coisas que consideramos
básicas hoje em dia. A Enciclopédia Católica resume bem as condenações da Igreja ao liberalismo. Felizmente, essas condenações caíram (à liberdade de religião, de pensamento, de imprensa – e não se tratava de uma condenação ao direito de se publicar pornografia ou racismo não; a condenação era a coisas mais básicas como a liberdade de se publicar opiniões que não concordassem com os dogmas).
Não diretamente ligadas a essa condenação do liberalismo
estão as encíclicas papais sobre temas ligados à economia e à ordem social. A
primeira delas foi a Rerum Novarum, de Leão XIII. As seguintes, em ordem
cronológica, foram a Quadragesimo Anno, de Pio XI, a Populorum Progressio, de
Paulo VI, e a Centesimus Annus de João Paulo II. Bento XVI, embora não tenha
publicado uma encíclica sobre o mesmo tema, expressou diversas opiniões
econômicas na Caritas in Veritate, que versa mais sobre as relações entre
Estados e seu papel no mundo do que diretamente sobre economia e o ordem econômica
justa. É o conjunto desses documentos e outras opiniões dos papas ao longo dos
séculos XIX e XX que se costuma chamar de Doutrina Social da Igreja.
Há, contudo, um problema: as opiniões expressas nas
encíclicas podem ser bem diferentes umas das outras. Rothbard compara as duas
primeiras aqui. Rerum Novarum era, para os padrões de hoje em dia, filo-liberal.
Quadragesimo Anno, fascista/corporativista. Adiciono as seguintes descrições:
Populorum Progressio, filo-socialista. Centesimus Annus: liberal desde que com
generosas garantias aos trabalhadores. Bento XVI tem se revelado bem menos
simpático ao livre mercado do que João Paulo II, e já defendeu, explicitamente,
a possível necessidade de um governo mundial para mediar as relações entre os
países.
Perante o crescimento incessante da interdependência
mundial, sente-se imenso mesmo no meio de uma recessão igualmente mundial a
urgência de uma reforma quer da Organização das Nações Unidas quer da
arquitectura económica e financeira internacional, para que seja possível uma
real concretização do conceito de família de nações. (…)O desenvolvimento
integral dos povos e a colaboração internacional exigem que seja instituído um
grau superior de ordenamento internacional de tipo subsidiário para o governo
da globalização e que se dê finalmente actuação a uma ordem social conforme à
ordem moral e àquela ligação entre esfera moral e social, entre política e
esfera económica e civil que aparece já perspectivada no Estatuto das Nações
Unidas. 
 
Inimigos do globalismo, tremei! E tremo eu também, que abomino a ideia
de uma ONU mais poderosa e de um superestado global.
O que as encíclicas papais revelam? Revelam que os papas, conscientes
de seu papel de autoridade moral e espiritual (e falo de autoridade no sentido
real: o papa é alguém para quem muitos olham em busca de algum exemplo ou
guiamento) pensam sobre os assuntos sociais importantes de sua época, formulam respostas e buscam soluções. Os católicos devem sempre respeitar
e, idealmente, procurar conhecê-las. Mas também deve ter claro que são falíveis, como qualquer proposta. Dizer que há uma Doutrina Social da Igreja
(tm) clara e facilmente identificável é falso, e revela um desconhecimento das
fontes da própria doutrina social. Ademais, é perigoso; pois e se calhar de os
papas todos terem concordado em um ponto que, se implementado à sério na ordem
social, seria catastrófico? Não acho que seja o caso, mas já foi o caso na
Idade Média e Moderna com a condenação da usura.
Assim, sonho com o dia em que os católicos serão capazes de
discutir economia e política sem, a todo momento, insinuar que quem discorda é herege ou pecador. Isso vale até para os liberais, que volta e meia tentam
acusar quem discorda deles de violar o princípio da subsidariedade, ou que
clamam para si a autoridade dos doutores de Salamanca. O fato é que a tradição
de pensamento católica é heterogênea e nunca foi particularmente liberal, embora aqui e
ali existam potencialidades promissoras nesse sentido. E isso não importa. A
verdade sobre questões econômicas não será definida por um pronunciamento ex cathedra, não mais do que a verdade sobre
a física e a química.
8- Do ponto de vista histórico: o liberalismo é
identificado desde os seus primórdios até os dias atuais com os ideais
maçônicos;
É pra levar a sério? Teoria da conspiração maçônica?
Aproveito para apontar que, segundo alguns católicos antiaustríacos americanos,
a economia liberal, assim como o marxismo, são fruto de uma megaconspiração
judaica e jesuíta. Não sabia que ainda existiam, dentro da Igreja, gente que
fosse antijesuíta. Ou seja, que acredita que os jesuítas foram, desde sua origem, uma tentativa de
infiltrar e perverter a Igreja Católica. Mas vejam só, existe. As documented in The Catholic Arm of
Libertarianism, the Jesuits involvement in the Libertarian-Communist false
dialectic is nothing new, and has in fact been ongoing for several centuries.
9- Do ponto de vista lógico: o liberalismo é uma quimera do
pensamento mágico que se opõe à lógica aristotélico-tomista, cujo fundamento é
realista. Veja-se bem que não confundimos lógica com gnosiologia, porque na
perspectiva de Santo Tomás que subscrevemos integralmente! a lógica ocupa
um lugar importante, mas subsidiário. E, ao passo que, na perspectiva tomista,
a filosofia é de cunho metafísico-gnosiológico, na perspectiva moderna (e
liberal), a filosofia é tão-somente gnosiológica e inverte a relação ser/conhecer.
Não há relação necessária nenhuma entre essa posição
filosófica e liberalismo. De fato, Mises era bastante idealista em seus
escritos, tentando sempre basear suas conclusões na estrutura da própria razão
humana e pouco afirmando sobre a realidade enquanto tal. Terei que procurara
referência, mas lembro de ele dizer algo como mesmo que a realidade externa
não exista, toda a teoria econômica continua igualmente válida, pois ela é
decorrência necessária de certas categorias da razão humana, e o único jeito de
negá-la seria dizer que a mente humana opera necessariamente em erro, e que
portanto nada é cognoscível. Dado curioso: tendo desenvolvido a praxeologia (ramo
do conhecimento que estuda a ação humana no que ela tem de necessário) e sua
vertente mais acabada, a economia, Mises julgava ter encontrado aquilo que
eludira tantas gerações de seguidores de Kant: os juízos sintéticos a priori.
Esse idealismo de Mises aparece moderado no fim de sua
vida. Em seu último livro, The Ultimate
Foundation of Economic Science
, ele afirma o óbvio: a realidade objetiva e
a causalidade ordenada do universo não dependem de nossas crenças ou de nossas mentes para existir!
Estaria ele sob influência da introdução à escolástica e ao tomismo de L.
Rougier que ele cita neste mesmo livro? Não deixa de ser
admirável ver um intelectual de seu porte, aos 81 anos, lendo obras
introdutórias sobre um campo completamente novo de estudo.
Enfim, Mises é um autor liberal, e sua base filosófica não
pode ser atribuída a outros. Rothbard, haja visto suas fontes tomistas, era bem
mais realista, falava sem problema nenhum em natureza humana, lei natural,
metafísica e tantas outras coisas. Ayn Rand, da mesma forma, também era
realista e aristotélica nesse sentido (as duas únicas influências filosóficas
positivas que ela admitia eram Aristóteles e Tomás de Aquino). E mesmo se
atendo ao caso de Mises, dizer apenas que ele é idealista, contraria a posição
tradicional, e um católico deve portanto rejeitá-lo não é uma
refutação. É só uma tentativa falha de assustar os leitores menos corajosos e
desencorajá-los a pensar por si mesmos.
10- Do ponto de vista legal: o liberalismo não ultrapassa o
contratualismo. O seu império da lei é formalista e superficial, pois a lei,
no liberalismo, transformou-se em expressão da vontade da maioria, deixando de
ser uma régua da razão que mede as ações e valores humanos de acordo com bens
objetivos inamovíveis, tanto para os indivíduos como para as sociedades. E
inamovíveis porque integram radicalmente a nossa humana natura e a das coisas
com que nos relacionamos.
Em que autor Sidney pensava ao escrever isso? Rousseau
(dificilmente um liberal.)? Não se aplica a nenhum autor liberal; ninguém duvida
que a vontade da maioria é, frequentemente, ditatorial e nada afeita às
liberdades individuais.
No mais, Sidney parece ignorar que, mesmo aceitando-se que a
lei deva medir racionalmente os atos humanos de acordo com critérios objetivos, falta ainda
saber quem irá decidir esses critérios. Não há, infelizmente, uma instância
impessoal – uma Razão visível – emitindo juízos de valor absolutos no mundo; há apenas pessoas
pensando e discutindo. A saída americana, da definição de direitos pétreos e
invioláveis e grande liberdade individual somados à política democrática,
parece-me a melhor; e mesmo ela é claramente falha. Nunca chegaremos a um
equilíbrio ótimo no campo da política; a entropia social está sempre operando;
é preciso avançar para ficar no mesmo lugar. Mesmo assim, dá para falar em arranjos melhores e piores. Na ótica liberal, aqueles que melhor garantem o desenvolvimento e florescimento dos indivíduos são, por esse mesmo fato, os que garantem o maior bem comum.

Retornemos à província

O regionalismo literário é fenômeno típico do subdesenvolvimento intelectual. Nas literaturas inglesa, francesa e alemã, não existe regionalismo como o encontramos no Brasil, e não existe porque, como poderia dizer vamos imaginar um russo, a região é mundo; quiçá, o mundo. Serei o último a negar o valor de obras-primas de nossa literatura regionalista como Fogo Morto; falo apenas do acanhamento com que exorcizamos de nossa mentalidade um cacoete crítico datado, posto que regionalismo é mais um conceito inadequado criado pela crítica seja com saúde e vigor de idéias, pelo Gilberto Freyre de Região e Tradição, ou com decrepitude estética, como ainda hoje encontramos em manuais escolares a reverberar Antonio Candido e menos uma força ingente de nossa criação literária; por certo, colaborou para tanto a desarticulação histórica dos diferentes tipos de desenvolvimento entre as regiões do país, notadamente nordeste e sudeste.
Algo do que digo talvez aluda ao já tão praguejado e hoje exumado cadáver do provincianismo brasileiro e a incapacidade de sua cultura erguer-se ao plano da universalidade. Contudo, não penso nisso, e se pensasse seria justamente para defender a província contra o vício do universalismo cosmético de quem, desconhecendo-a, quer cruzar seus limites e emigrar para as alturas excelsas da cultural universal, seja lá o que isso for e onde porventura esteja (às vezes na Inglaterra, não raro na Alemanha, quase sempre na França…).
O que digo é só exórdio ao tema de nosso antiprovincianismo corrente, cujo erro está em desconhecer que só está apto a produzir algo que fale a todos os homens de todas as épocas o indivíduo que olhou com clareza atroz o que se passa ao seu redor e amou ou odiou, com todo o empenho do seu ser, a sua particularíssima situação concreta. (No cômputo final se verá que sempre se trata de amor: o conhecimento efetivo de algo pressupõe, em algum nível, um tipo de identificação com o objeto, ao qual só se pode chamar adequadamente de amoroso.) Em um momento como o atual da cultura brasileira, em que paira no ar um esforço difuso e espontâneo de reeducação todo estudante hoje diz Há um monte de coisas erradas, não é bem por aí, portanto…, e as diferenças entre os vários espécimes estão no diagnóstico das coisas erradas e nos prognósticos e programas do portanto… ; mas, como dizia, num momento como este importa muito que atinemos ao lugar onde estamos. O que falo nada tem que ver com patriotismo ou com politicagem, mas com a sintonização das antenas da raça e com atenção e apreço, por exemplo, àqueles que antes de nós se dedicaram a compreender a situação existencial do ser humano nascido e vivido num lugar chamado Brasil.
A impopularidade atual, ou mesmo desconhecimento puro e simples, de sérias tentativas de resposta à indagação pelo local onde estamos diz muito. Deixamos de lado caminhos abertos por obras como Interpretação da Realidade Brasileira, de João Camilo de Oliveira Torres, Fenomenologia do Brasileiro, de Vilém Flusser, A língua nacional, de João Ribeiro e, por falar em língua, imagino, sinal dos tempos, que parecerão ou muito triviais ou muito excepcionais as lições do Ensaio de estilística da língua portuguesa, de Gladstone Chaves de Melo, àqueles que andam a escrever com cariz de gramática universal inglesa traduzida para o coitado português.
Em parte, isso se deve a uma componente histórica de nosso antiprovincianismo: a dissociação entre os fatos de nossa cultura e a visão cultural que temos deles. Esse é o motivo de não desenvolvermos, em que pese termos pelo menos seis bons ou grandes filósofos, uma tradição filosófica sólida no Brasil. Exceção, daquelas que legitimam a regra, deve ser feita à obra do lógico Newton Carneiro da Costa, criador da lógica paraconsistente (ou LP, para os íntimos, entre os quais infelizmente não me incluo), que encontrou lugar não só em muitas universidades estrangeiras como também em algumas nacionais, a exemplo da UFPR e da Unicamp. Mas, vejam, apreciamos muito fenomenologia e Heidegger, mas quase não levamos em conta o que Vicente Ferreira da Silva, em ensaios como Dialética das Consciências, tem a dizer a respeito. Amamos Immanuel Kant, mas não integramos a sério em nossos debates a seu respeito o que Miguel Reale, mais que todos, tem a dizer com livros como Experiência e Cultura. Apreciamos Wittgenstein e estudos de análise da linguagem, mas pouca bola damos ao Vilém Flusser de Língua e Realidade. Os exemplos poderiam se multiplicar à náusea.
Institucionalmente, aliás, o problema se agrava. É detalhe, mas detalhe significativo: o primeiro mestre em Pensamento Brasileiro formado nestas plagas surgiu, por assim dizer, outro dia Ricardo Vélez-Rodríguez na PUC-Rio, em 1974! Também o primeiro a tanto, doutorou-se ele em Pensamento Luso-Brasileiro na Universidade Gama Filho em 1984, mas ambos, aquele mestrado e este doutorado, foram, segundo conta o professor neste artigo, fechados por perseguição da CAPES. Não é de estranhar, assim, que tenhamos chegado aonde chegamos e como chegamos, e não poderei considerar de todo equivocado o marxista que chamar à minha geração e à anterior de alienadas. Alienamo-nos de nós mesmos porque quisemos. Fugimos do provincianismo e chegamos perdoem a comparação indevida a uma situação cultural ainda mais vaga e frouxa que a daquela do Império, com a versão nacional do ecletismo de Victor Cousin, e pior: com saudade dos jegues.
Retornemos, portanto, à província. É o que nos aconselha Tolstoi: Canta a tua aldeia e serás universal.